Vijñāna Bhairava Tantra

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Vijñāna Bhairava Tantra

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Vijñāna Bhairava Tantra

El Vijñāna Bhairava Tantra es un texto fundamental del shivaísmo de Cachemira y pertenece a la tradición tántrica no dual conocida como Trika. Está escrito en sánscrito y adopta la forma de un diálogo entre Bhairava, que representa la conciencia absoluta, y Bhairavī, la energía o Shakti. Ella pregunta cómo puede realizarse la realidad última, y Bhairava responde ofreciendo enseñanzas directas para el reconocimiento inmediato de esa conciencia.

Antes que nada, debemos aclarar que Vijñāna Bhairava विज्ञान भैरव significa literalmente «El conocimiento de lo increíble» o «El conocimiento de lo que causa terror». Bhairava (भैरव): Tremendo, terrible, formidable, increíble, lo que causa terror.

La obra no es un tratado filosófico ni ritual. Su rasgo más distintivo es que presenta la liberación como una experiencia posible aquí y ahora, accesible a través de la atención plena y la percepción directa. En lugar de proponer dogmas o sistemas complejos, el texto señala que la conciencia es la base de toda experiencia y que no existe una separación real entre el practicante y lo divino.

El corazón del Vijñāna Bhairava Tantra está en la exposición de 112 métodos de contemplación. Estos métodos no deben entenderse como técnicas rígidas, sino como puertas de acceso a la conciencia pura. El texto muestra que cualquier experiencia humana puede convertirse en un medio de despertar, ya sea la respiración, los sentidos, los sonidos, las emociones intensas o los momentos de quietud espontánea. La enseñanza central es que, cuando la atención se vuelve completamente presente, el sentido limitado del yo se disuelve y se revela la conciencia no dual.

Históricamente, el texto se sitúa aproximadamente entre los siglos VII y IX de nuestra era. Influyó profundamente en pensadores posteriores del shivaísmo de Cachemira, como Abhinavagupta, aunque el propio Vijñāna Bhairava se caracteriza por su lenguaje conciso y su enfoque radicalmente práctico. No exige iniciación formal, renuncia al mundo ni prácticas externas elaboradas, lo que lo hace notablemente inclusivo para su época.

En esencia, el Vijñāna Bhairava Tantra enseña que la iluminación no es algo que se alcance en un futuro lejano, sino el reconocimiento de lo que ya está presente en cada instante de experiencia consciente. 

Resumen del libro «Vijiianabhairava or Divine Consciousness, A Treasury of 112 Types of Yoga, de JAIDEVA SINGH» : pinchar aquí para descargar el PDF.

Interpretación del texto

Vayamos ahora con los versos 1 a 6 del Vijñāna Bhairava. En ellos la Diosa (Shakti) formula dudas metafísicas sobre la naturaleza de lo Supremo.

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Vijñāna Bhairava Tantra

La venerable Diosa dijo:

He escuchado, oh Deva, todo lo que surge del Rudrayāmala (रुद्रयामल), toda la doctrina del Trika, expuesta sin omisiones, distinguiendo la esencia de lo que no lo es.

Históricamente, existió un texto llamado Rudrayāmala Tantra, muy extenso, que fue citado por numerosos autores medievales, incluidos Abhinavagupta y otros maestros de Cachemira. Sin embargo, el texto completo no ha sobrevivido. Solo se conservan fragmentos, citas indirectas y versiones tardías que no coinciden plenamente con el original. Aun así, su autoridad fue tan grande que muchos tantras posteriores se presentan como derivados de él.

En el plano doctrinal, Rudrayāmala representa la enseñanza total, que integra lo ritual, lo metafísico y lo experiencial. El Vijñāna Bhairava Tantra se presenta como una destilación extrema de esa tradición: deja de lado rituales, cosmologías y símbolos complejos, y conserva únicamente la esencia directa del reconocimiento de la conciencia.

Y aun así, oh Señor Supremo, mi duda no se ha disipado. ¿Cuál es realmente, en su verdadera naturaleza, la forma de la Divinidad, que parece estar compuesta por la multitud de sonidos y sus energías?

¿Es Bhairava, en su forma esencial, diferente según las nueve divisiones del sí mismo? ¿O está diferenciado por la triple división de las cabezas? ¿O acaso su naturaleza es la de las tres energías?

¿Es quizá de la naturaleza de nāda y bindu? ¿O se manifiesta como la detención en el medio del creciente lunar? ¿Está establecido en los centros energéticos o más allá de ellos? ¿O su esencia es simplemente la Shakti misma?

¿Es Él la totalidad de lo supremo y lo no supremo, o únicamente lo no supremo? Si fuera solamente lo supremo, entonces su supremacía se vería contradicha.

न हि वर्णविभेदेन देहभेदेन वा भवेत्।
परत्वं निष्कलत्वेन सकलत्वे न तद् भवेत्॥ ६॥
na hi varṇavibhedena dehabhedena vā bhavet|
paratvaṁ niṣkalatvena sakalatve na tad bhavet|| 6 ||

Pues lo supremo no puede depender de diferencias de sonidos ni de diferencias de cuerpo. La supremacía reside en lo sin partes; y en lo que tiene partes, eso no puede darse (aforismo 6).

प्रसादं कुरु मे नाथ निःशेषं चिन्द्धि संशयम्।
prasādaṁ kuru me nātha niḥśeṣaṁ cinddhi saṁśayam |

Concédeme tu gracia, oh Señor, y destruye por completo (sin dejar rastro) esta duda mía.

Bhairava es Śiva en su aspecto absoluto, la conciencia infinita y no dual que es al mismo tiempo trascendente y completamente inmanente. No es un “dios” separado del mundo ni del practicante, sino la conciencia misma que conoce, percibe y experimenta. Por eso, en el Vijñāna Bhairava Tantra, Bhairava no es un objeto de adoración externa, sino aquello que debe ser reconocido directamente.

El nombre Bhairava alude etimológicamente a aquello que sostiene, manifiesta y disuelve todo lo que existe. Es el espacio consciente en el que surgen los pensamientos, los sentidos, el tiempo y el yo individual. En este contexto, Bhairava es idéntico al estado de vijñāna, la conciencia despierta, libre de limitaciones.

Cuando la Diosa pregunta “qué es Bhairava”, está preguntando si la realidad última puede definirse por formas, sonidos, energías, centros, divisiones o atributos. La enseñanza implícita es que Bhairava no puede ser reducido a ninguna de esas categorías, aunque todas ellas aparezcan dentro de Él.

En términos prácticos, el texto señala que Bhairava eres tú mismo cuando la atención se libera de las construcciones mentales y descansa en su propia fuente. No es algo que se alcance, sino algo que se reconoce cuando cesa la identificación con lo limitado.

Versos 7-21

Bhairava dijo:

7.
Bien, bien has preguntado, amada;
esto es la esencia del Tantra.

Este verso marca un punto de inflexión estructural:

En los Versos 1 a 6 la Diosa formula dudas metafísicas sobre la naturaleza de lo Supremo. En el Verso 7  Bhairava valida la pregunta y, a partir de aquí, comienza la revelación. Bhairava no dice que la pregunta sea “correcta” doctrinalmente. Dice que es esencial.

Es decir:

La pregunta misma toca el núcleo del Tantra.

Esto ya anticipa el tono del texto:

No se trata de especulación cosmológica.
Se trata de ir directamente al corazón de la experiencia.

8.

गूहनीयतमम् भद्रे तथापि कथयामि ते।
यत्किञ्चित्सकलं रूपं भैरवस्य प्रकीर्तितम्॥ ८॥
gūhanīyatamam bhadre tathāpi kathayāmi te |
yatkiñcitsakalaṁ rūpaṁ bhairavasya prakīrtitam || 8 ||

Lo más secreto de lo secreto, ¡oh venerable!,
y aun así te lo revelo:
cualquier forma total que se atribuya a Bhairava,

Traducción

• gūhanīyatamam → lo más secreto de lo secreto
• bhadre → oh venerable (Diosa)
• tathāpi kathayāmi te → aun así te lo diré
• yat kiñcit sakalaṁ rūpam → cualquier forma compuesta (con partes)
• bhairavasya prakīrtitam → que se haya descrito como Bhairava

9.

तद् असारतया देवि विज्ञेयं शक्रजालवत्।
मायास्वप्नोपमं चैव गन्धर्वनगरभ्रमम्॥ ९॥
tad asāratayā devi vijñeyaṁ śakrajālavat|
māyāsvapnopamaṁ caiva gandharvanagarabhramam || 9 ||

debe conocerse, oh Diosa, como carente de sustancia,
como una red ilusoria,
como un sueño mágico
o como el espejismo de una ciudad celestial.

10.
Todo ello ha sido descrito únicamente
como objeto de meditación
para los de mente confusa,
entregados al boato de los rituales,
cuyas almas están abatidas por las conceptualizaciones.

11.
En verdad, Bhairava no es el ser de nueve aspectos,
ni un conjunto de sonidos,
ni un dios de tres cabezas,
ni algo compuesto de una triple energía.

12.
No es tampoco hecho de nāda y bindu,
ni un control del semicírculo lunar,
ni algo fragmentado por la secuencia de los chakras,
ni una mera forma de energía.

13.
Para quienes no han despertado,
estas cosas son solo poderosas imágenes intimidatorias;
como dulces que se dan a un niño,
todo ello se expone solo para inducir a la práctica.

14.
Libre de las divisiones de espacio, tiempo y dirección,
sin distinción de aquí o allí,
imposible de señalar con palabras,
inefable en su verdad suprema.

15.
La condición que es gozo
de la experiencia interior de sí misma,
libre del dominio de los conceptos,
plena, colmada en su forma,
esa es Bhairavī, la esencia misma de Bhairava.

16.
Ese cuerpo debe conocerse en verdad
como puro y colmando el universo entero.
En un principio supremo de tal naturaleza,
¿quién adora y quién puede ser satisfecho?

17.
Tal es el estado de Bhairava que se proclama:
ese es el supremo,
y en su forma suprema
es llamado la Diosa suprema.

18.
Así como entre la energía y su poseedor
la no‑diferencia permanece siempre,
por eso, al compartir la misma naturaleza,
la energía suprema es el Sí‑mismo supremo.

19.
La capacidad de quemar no se concibe separada del fuego;
esto es solo un comienzo pedagógico
en el ámbito del conocimiento.

20.
Cuando se entra en el estado de la energía
y se contempla sin división,
entonces se es de la naturaleza de Śiva;
esto es lo que aquí se llama el “rostro shivaíta”.

21.
Así como por la luz de una lámpara
o por los rayos del sol
se conocen las direcciones y las distinciones,
del mismo modo, oh amada,
Śiva es conocido por medio de la Śakti.

Estos aforismos vistos hasta ahora están desmontando tres tendencias muy profundas:

1. Teológica → convertir lo absoluto en una deidad objetivable.
2. Yóguica → convertir estados internos en meta final.
3. Metafísica → convertir descripciones en ontología rígida.

Por eso el texto dice: todo eso es como sueño, red mágica, ciudad ilusoria. No porque no aparezca. Sino porque no tiene sustancia independiente.

El por qué de los espantajos del verso 13

Los “espantajos” son los miedos, y por eso la iconografía tántrica está poblada de figuras iracundas, aterradoras y liminales. En las vías tántricas (śaiva y budista), las imágenes no son decorativas ni simbólicas en sentido débil. Son dispositivos pedagógicos directos, diseñados para operar sobre la psique. Las figuras iracundas, feroces, desnudas, con cráneos, colmillos, fuego, miradas desorbitadas, activan el miedo, la repulsión o la fascinación.

¿Por qué usar esas figuras tan aterradoras?… Porque el miedo es uno de los apegos más profundos (miedo a la disolución del yo, miedo a la pérdida de control, miedo a lo impuro, miedo a la muerte, miedo al deseo).  La iconografía hace algo radical,  no elimina el miedo, lo presenta de frente.

Las Dākinīs y deidades iracundas son manifestaciones del miedo que nos ayudan al despertar.

Delimitación

   En estos versos se delimita con bastante claridad lo que no es la conciencia («cualquier forma es carente de sustancia») y aquí acordémonos de la estrategia neti neti (नेति नेति), que significa «ni esto, ni aquello», el método de autoconocimiento por negación para acercarse a la verdad última (Brahman) eliminando todo lo que no es: el cuerpo, los pensamientos, las emociones, las etiquetas, etc., hasta llegar a la Conciencia pura que subyace a todo, trascendiendo las descripciones limitantes y la mente racional para experimentar el Ser. Entonces, ¿qué no es Bhairava?…:

Pero ¡ojo!! en este caso la negación (neti neti) no es la misma que se usa en en Vedanta clásico. Recordemos que en Vedanta llegamos a Dios mediante la negación (no es el cuerpo, no es el prana, no es la mente…), lo que se llama «vía apofática» en todas las filosofías y religiones (negación de atributos).  Aquí lo que se hace es decirnos: «cuando se pare (la respiración) como soporte, no te retires» o «cuando notes la energía fluir, y pare de hacerlo, mantén la atención todavía».

Es decir, insistiendo: se observa todo, pero se sigue observando incluso cuando desaparece. Y ahí está Bhairava.

No es Bhairava aquello que puede definirse como una forma compuesta de sonidos, letras o agrupaciones del lenguaje, ni aquello que se concibe mediante divisiones del sí mismo, como las nueve diferenciaciones o la triplicidad simbólica de las tres cabezas. Tampoco lo es la identificación con las tres energías, ni la reducción a principios sutiles como nāda y bindu, ni las experiencias simbólicas asociadas al creciente lunar o a su detención.

Nāda significa literalmente “sonido”, pero no se trata de un sonido físico. Es la vibración primordial, el primer movimiento de la conciencia cuando pasa del silencio absoluto a la manifestación. Es el sonido interior, previo a las palabras y a los mantras articulados, la pulsación sutil que anuncia que algo va a aparecer. En muchas tradiciones, nāda es el puente entre lo no manifestado y lo manifestado.

Bindu significa “punto” o “gota”. Simboliza la concentración absoluta, el estado en el que toda la multiplicidad está contenida de forma potencial en una unidad indivisa. Es el punto de origen desde el cual se despliega el universo, pero también el punto al que todo puede reabsorberse. En prácticas meditativas, bindu puede experimentarse como un foco de conciencia intensamente concentrado.

Del mismo modo, no es Bhairava aquello que se sitúa en un lugar determinado, como los chakras, ni siquiera la idea de estar más allá de ellos cuando esa noción sigue siendo conceptual. No es Bhairava una forma particular de la Shakti tomada como objeto, ni la definición de lo absoluto como únicamente supremo o no supremo, o como una combinación intelectual de ambos. Tampoco lo es cualquier realidad que dependa de diferencias de sonido, de cuerpo o de estructura, ni aquello que es sakala, es decir, compuesto, articulado o divisible.

Todo esto pertenece al ámbito de lo manifestado y de lo describible. El texto no lo niega ni lo rechaza, pero deja claro que ninguna de esas cosas puede responder a la pregunta por la naturaleza última de Bhairava. Lo que no es Bhairava, según estos versos, es todo aquello que puede ser delimitado, nombrado o estructurado, porque Bhairava es precisamente aquello por lo cual todas esas experiencias y categorías son conocidas, sin estar limitado por ninguna de ellas. O, dicho de otra manera, no es Bhairava si puedes pensar sobre ello.

En definitiva, que, haciendo un símil:  Bhairava es el mar y las olas, pero las olas no se deben ver como algo separado del mar, sino como modulaciones o vibraciones del mar.

Versos 21 a 23

La venerable Diosa dijo:

Oh Dios de dioses, portador del tridente, adornado con cráneos, tú que estás libre de dirección, espacio y tiempo, y desprovisto de toda designación o descripción.

¿Cuál es ese estado en el que se reconoce a Bhairava como plenitud colmada? ¿Por medio de qué medios puede alcanzarse su “rostro”, oh Diosa suprema? ¿Cómo puede darse eso?

Explícamelo, Bhairava, de tal manera que yo pueda comprenderlo plenamente y de forma correcta.

Es decir, aquí Shakti pregunta ¿cómo puedo reconocer a Bhairava?

Versos 24 a 34

Los aforismos siguientes se centran en responder a Shakti (que ya sabe la respuesta…) para que nosotros nos enteremos. Del 24 al 26 (e incluso el 27) se centran en la respiración. La respiración muestra claramente estos tres momentos:

• expansión (inhalación) o sea vikāsa.
• contracción (exhalación) o sea, saṅkoca.
• centro (pausa) o sea mādhya (माध्य).

Es el esquema completo de spanda en versión accesible.

El intervalo no es un vacío muerto sino que es un reposo vibrante. La respiración es como una ola. El punto de giro revela el mar, como dijimos algo más arriba.

Bhairava dijo:

24.
Cuando el prāṇa asciende y el jīva desciende, el aliento se expresa como visarga, como exhalación suprema. En el lugar donde ambos nacen simultáneamente, al sostener esa plenitud, se establece el estado de plenitud colmada.

ऊर्ध्वे प्राणो ह्यधो जीवो विसर्गात्मा परोच्चरेत्।
उत्पत्तिद्वितयस्थाने भरणाद् भरिता स्थितिः॥ २४॥

Traducción literal

• ūrdhve prāṇaḥ → el prāṇa asciende
• adho jīvaḥ → el jīva desciende
• visargātmā → de naturaleza emisiva / de emanación (vi-sarga = emisión, exhalación, expansión)
• paroccaret → se eleva hacia lo supremo
• utpatti-dvitaya-sthāne → en el lugar de las dos emergencias
• bharaṇāt bharitā sthitiḥ → al llenarse (o sostenerse), el estado se llena plenamente

En el lugar donde surgen ambos movimientos —en su punto de origen— si hay “bharaṇa” (llenado, sostén, atención plena), la conciencia se reconoce como plena. Eso es madhya estructural.

25.
Ya sea que el movimiento del aliento se perciba dentro o fuera, cuando cesa la oscilación entre ambos espacios, oh Bhairavī, de ese modo se revela el cuerpo de Bhairava a través de Bhairavī.

मरुतोऽन्तर् बहिर् वापि वियद्युग्मानिवर्तनात्।
भैरव्या भैरवस्येत्थम् भैरवि व्यज्यते वपुः॥ २५॥

Traducción literal

• marutaḥ → el aliento / viento
• antar bahir vā api → ya sea interno o externo
• viyad-yugmāt anivartanāt → al no desviarse del par del espacio (dentro/fuera, inhalación/exhalación, ascenso/descenso)
• bhairavyāḥ bhairavasya ittham → así, por Bhairavī (la energía),
• vyajyate vapuḥ → se revela la forma (naturaleza) de Bhairava

Si no te desvías hacia uno u otro, si no te identificas con el movimiento dual, entonces, la forma de Bhairava se revela.

Tanto el verso 24 como el 25 nos indican que hay que ir más allá de la pausa (madhya) y ver en la «base» que hacen posible ambos puntos. No dicen: “Busca solo la pausa.” Dicen: «Reconoce el punto de origen de ambos movimientosy no te desvíes hacia la dualidad.»

Eso significa que no debes apuntar tu atención solo al árbol (objeto). Tampoco te vayas solo al desierto (fondo). Permanece en el hecho de que ambos surgen del mismo espacio. Eso es madhya como base permanente. Lo que quiere decir es que esa «base» es Bhairava. 

Y, realmente, si percibimos que todo (inhalación y exhalación) salen del mismo «sitio», de la Conciencia, ambos polos surgen y se disuelven en el mismo espacio… entonces el madhya no es un punto temporal.

Importante: viyad-yugmāt anivartanāt → al no desviarse del par del espacio (dentro/fuera, inhalación/exhalación, ascenso/descenso). Esto quiere decir que te desvías si atiendes al objeto (árbol sobre el fondo del paisaje, inhalación sobre el proceso de la respiración, pensamiento sobre tu estado mental…) y pierdes el fondo.

26.
Cuando la energía, en forma de aliento, ya desplegada, no avanza ni se repliega, entonces, en el punto medio, por la ausencia total de conceptualización, se manifiesta la naturaleza de Bhairava.

न व्रजेन् न विशेच् चक्तिर् मरुद्रूपा विकासिते।
निर्विकल्पतया मध्ये तया भैरवरूपता॥ २६॥
na vrajen na viśec caktir marudrūpā vikāsite |
nirvikalpatayā madhye tayā bhairavarūpatā || 26 ||

Vrajen es optativo. Si evitas ir hacia afuera, hacia adentro, hacia el objeto o hacia el fondo, también consigues diluir el sujeto frente al objeto, es decir que a partir de ese momento ya no hay un sujeto que mira, ni un objeto que es mirado. Es en ese punto cuando nirvikalpa deja de significar ausencia de pensamiento y es dejar de hacer mirada «dual».

Ir hacia afuera es colapsar en el objeto. 
Ir hacia adentro es colapsar en el sujeto.
Reducir los vikalpas es permitir que la atención integre ambas cosas.

Traducción literal:

na vrajet → no vayas hacia afuera
na viśet → ni entres hacia adentro
śaktiḥ marud‑rūpā → la energía en forma de aliento
vikāsite → cuando se expande / se despliega
nirvikalpatayā → en estado sin construcción conceptual
madhye → en el centro
tayā → por medio de esa (energía)
bhairava‑rūpatā → se obtiene la forma de Bhairava

27.
Cuando la respiración está retenida, exhalada o inhalada, al final de cada una de esas fases, aquel que es llamado “el pacífico” se revela (brilla) como paz mediante la Shakti. 

कुम्भिता रेचिता वापि पूरिता वा यदा भवेत्।
तदन्ते शान्तनामासौ शक्त्या शान्तः प्रकाशते॥ २७॥
kumbhitā recitā vāpi pūritā vā yadā bhavet|
tadante śāntanāmāsau śaktyā śāntaḥ prakāśate || 27 ||

28.
Desde la raíz, como un resplandor semejante a un rayo, de naturaleza cada vez más sutil, que se contemple esa energía afinándose en el extremo del duodécimo punto; allí surge Bhairava.

आमूलात्किरणाभासां सूक्ष्मात्सूक्ष्मतरात्मिकम्।
चिन्तयेत्तां द्विषट्कान्ते श्याम्यन्तीम् भैरवोदयः॥ २८॥
āmūlātkiraṇābhāsāṁ sūkṣmātsūkṣmatarātmikam |
cintayettāṁ dviṣaṭkānte śyāmyantīm bhairavodayaḥ || 28 ||

Traducción de términos:

आमूलात् — desde la raíz
किरणाभासाम् — que aparece como un rayo / resplandor
सूक्ष्मात् — que lo sutil
सूक्ष्मतरात्मकम् — de naturaleza aún más sutil
चिन्तयेत् — que contemple / que medite sobre
ताम् — esa (femenino, acusativo)
द्विषट्कान्ते — en el extremo de los doce (dvādaśānta)
श्याम्यन्तीम् — que se está aquietando / extinguiéndose
भैरवोदयः — surgimiento de Bhairava

29.
Al elevarse como un relámpago, atravesando cada centro uno tras otro, gradualmente, hasta ascender tres veces la medida del puño, entonces, al final, acontece el gran despertar.

उद्गच्चन्तीं तडित्रूपाम् प्रतिचक्रं क्रमात्क्रमम्।
ऊर्ध्वं मुष्टित्रयं यावत्तावद् अन्ते महोदयः॥ २९॥
udgaccantīṁ taḍitrūpām praticakraṁ kramātkramam |
ūrdhvaṁ muṣṭitrayaṁ yāvattāvad ante mahodayaḥ || 29 ||

Mahodaya: Maha udaya, se produce, de repente, un enorme «click» intuitivo que hace que despiertes. 

30.
Cuando se recorre plenamente la secuencia de los doce, diferenciada por las doce sílabas, abandonando una y otra vez los estados burdo, sutil y supremo, al final se es Śiva.

क्रमद्वादशकं सम्यग् द्वादशाक्षरभेदितम्।
स्थूलसूक्ष्मपरस्थित्या मुक्त्वा मुक्त्वान्ततः शिवः॥ ३०॥
kramadvādaśakaṁ samyag dvādaśākṣarabheditam |
sthūlasūkṣmaparasthityā muktvā muktvāntataḥ śivaḥ || 30 ||

Si se libera, se suelta, (मुक्त्वा मुक्त्वा (muktvā muktvā) es el gerundio repetido de √मुच् (liberar, soltar). → “soltando, soltando”. La repetición indica: liberación continua, des-identificación sucesiva… finalmente se es śivaḥ.

Se trata de soltar sucesivamente: la identificación con lo grosero (cuerpo), la identificación con lo sutil (mente, energía), la identificación con lo supremo como objeto. Incluso la experiencia elevada debe soltarse.

31.
Al llenar rápidamente la coronilla con esa energía y romperla mediante el puente del lanzamiento de las cejas, al volver la mente libre de conceptos, surge la expansión total hacia lo más alto y en todas direcciones.

तयापूर्याशु मूर्धान्तं भङ्क्त्वा भ्रूक्षेपसेतुना।
निर्विकल्पं मनः कृत्वा सर्वोर्ध्वे सर्वगोद्गमः॥ ३१॥
tayāpūryāśu mūrdhāntaṁ bhaṅktvā bhrūkṣepasetunā |
nirvikalpaṁ manaḥ kṛtvā sarvordhve sarvagodgamaḥ || 31 ||

32.
Meditando los cinco vacíos como mandalas de formas multicolores, semejantes a alas de fuego, al concentrarse en el vacío supremo, se produce la entrada en el corazón.

El verso 32 introduce una imaginería completamente distinta: ya no es el “rayo ascendente”, sino mandalas multicolores y el quíntuple vacío. Pero el objetivo sigue siendo el mismo: entrada al hṛdaya (centro absoluto de conciencia): «ocurre la entrada en el Corazón». Ese «corazón» es la fuente vibratoria, el punto donde manifestación y absoluto no están separados.

शिखिपक्षैश् चित्ररूपैर् मण्डलैः शून्यपञ्चकम्।
ध्यायतोऽनुत्तरे शून्ये प्रवेशो हृदये भवेत्॥ ३२॥
śikhipakṣaiś citrarūpair maṇḍalaiḥ śūnyapañcakam |
dhyāyato’nuttare śūnye praveśo hṛdaye bhavet|| 32 ||

33.
Siguiendo este mismo proceso, en cualquier lugar donde se dirija la contemplación, ya sea en el vacío, en un muro o en un recipiente sublime, ella se disuelve por sí misma y concede la gracia.

ईदृशेन क्रमेणैव यत्र कुत्रापि चिन्तना।
शून्ये कुड्ये परे पात्रे स्वयं लीना वरप्रदा॥ ३३॥
īdṛśena krameṇaiva yatra kutrāpi cintanā |
śūnye kuḍye pare pātre svayaṁ līnā varapradā || 33 ||

No importa el objeto. No importa el soporte. No importa el contenido. Si aplicas este mismo proceso,
la mente se disuelve espontáneamente. Es decir, no necesitas chakras, luces, energía, etc… si sigues el proceso que dice, no necesitas nada. Incluso si miras una pared, la mente se disuelve y entras en el corazón.

El «proceso» es el que se repite desde el verso 24, es decir: seguir la vibración, reconocer su sutileza, no colapsar en sujeto‑objeto, permitir la disolución, soltar identificación (muktvā muktvā).

Entonces, cualquier contenido mental se autolibera (por sí sola, no tienes que hacer nada adicional).

34.
Colocando la mente dentro del cráneo y permaneciendo con los ojos cerrados, mediante la firmeza progresiva de la mente, se percibe el objetivo supremo.

कपालान्तर् मनो न्यस्य तिष्ठन् मीलितलोचनः।
क्रमेण मनसो दार्ढ्यात्लक्षयेत्लष्यम् उत्तमम्॥ ३४॥
kapālāntar mano nyasya tiṣṭhan mīlitalocanaḥ |
krameṇa manaso dārḍhyātlakṣayetlaṣyam uttamam || 34 ||

Esto significa que uno debe volver la atención al interior, y ponerse en el punto en el que se presta esa atención al que observa, en lugar de poner la atención en los objetos externos. No es necesario cerrar los ojos. Es estabilidad sin fluctuación compulsiva. Cuando la mente deja de oscilar entre objetos, se vuelve densa, compacta, coherente.

El objetivo es la propia conciencia. Dārḍhyā: firmeza progresiva de la mente. Esta firmeza hará aparecer el Ser Supremo, que siempre estuvo ahí, pero no se veía por la dispersión.

Explicación de los versos 24 a 34

En todos estos versos, Bhairava intenta que el estudioso, el lector, mantenga la atención consciente en el punto de «cese» de distintos procesos o situaciones, incluso cuando el objeto en el que se apoya dicha atención desaparece. Se pide que tengamos la atención puesta en algo sin «contenido». 

En el verso 24, el punto no es el ascenso del prāṇa ni el descenso del jīva, sino «el lugar donde ambos nacen a la vez» (utpatti‑dvitaya‑sthāne). Ese “lugar” no es anatómico. Es el instante en el que no se puede decir todavía “inhalo” ni “exhalo”. Es tan breve que, si se intenta observarlo con intención, ya se ha perdido.

ऊर्ध्वे प्राणो ह्यधो जीवो विसर्गात्मा परोच्चरेत्।
उत्पत्तिद्वितयस्थाने भरणाद् भरिता स्थितिः॥ २४॥
ūrdhve prāṇo hyadho jīvo visargātmā paroccaret|
utpattidvitayasthāne bharaṇād bharitā sthitiḥ || 24 ||

O sea, se trata de mantener la atención en ese punto en que no hay «apoyo» (nirvikalpa). No es una atención dirigida y sostenida, sino una disponibilidad atenta, una vigilancia sin intención. Más que “poner la atención ahí”, es no retirarla cuando el movimiento se suspende por sí mismo.

Por ejemplo, pensemos en la respiración: normalmente la atención se engancha al flujo —inhalo, exhalo— o al control. En el punto intermedio no hay nada que seguir. Si la atención está entrenada para hacer, se queda sin objeto y se va. La práctica aquí es no huir de ese vacío momentáneo.

Por eso Bhairava no dice “concentra la mente en el medio”, sino que dice que, cuando la energía no va ni hacia fuera ni hacia dentro, entonces, por la no‑conceptualización, se manifiesta Bhairava. Es condicional, no imperativo.

Y aquí viene algo clave: esos instantes no son solo respiratorios. El mismo “medio” (centro -pausa- o sea mādhya माध्य) aparece entre dos pensamientos, entre una percepción y otra, entre una emoción que se disuelve y la siguiente que aún no ha surgido. Los versos 24 a 27 usan la respiración porque es clara, aunque sutil, pero el principio es universal, lo podemos ver en el resto de los versos.

¿Y dónde se puede aplicar nirvikalpa además de la respiración?

Los versos 28 a 34 nos indican «otros puntos de práctica» aparte de la respiración. ¡Ojo…!! ¡Estamos hablando de medios muy sutiles y difíciles de practicar…!! Veamos qué nos ofrece: 

A partir del verso 28 el texto se concentra en el movimiento de la energía sutil por la espalda, el cuerpo en general y nos dice que por los doce «puntos energéticos». Y nos habla del vacío, haciéndonos referencia a la desaparición del «objeto» (la sensación sutil de la energía recorriendo el cuerpo y fijándose en los puntos). Hay que hacer notar que, aunque es Trika, y es tántrico, el texto no habla estricitamente de «cakras» sino que usa el lenguaje energético como un soporte provisional, no como una ontología fija.

La cuestión es: «hay conciencia en cualquier momento, en cualquier estado». Siempre hay conciencia. No necesariamente debe haber «algo» (pensamientos, respiración, energía, acción…). La conciencia subyace a todo.  

35.

मध्यनाडी मध्यसंस्था बिससूत्राभरूपया।
ध्यातान्तर्व्योमया देव्या तया देवः प्रकाशते॥ ३५॥
madhyanāḍī madhyasaṁsthā bisasūtrābharūpayā |
dhyātāntarvyomayā devyā tayā devaḥ prakāśate || 35 ||

El canal o nāḍī central, situado en el centro, con forma semejante al hilo de la fibra del loto, cuando es contemplado como espacio interior —como la Devī—, por él se revela el Deva.

Reconoce que el eje central (tu interior) es espacio consciente. Siente que Madhya es la no-desviación primordial (no debes poner atención a nada, porque haces aparecer el sujeto-que-mira-el-objeto.

36.

कररुद्धदृगस्त्रेण भ्रूभेदाद् द्वाररोधनात्।
दृष्टे बिन्दौ क्रमाल् लीने तन्मध्ये परमा स्थितिः॥ ३६॥
kararuddhadṛgastreṇa bhrūbhedād dvārarodhanāt|
dṛṣṭe bindau kramāl līne tanmadhye paramā sthitiḥ || 36 ||

Al cubrir la vista con las manos, penetrar el entrecejo y bloquear las puertas (sensoriales), cuando el punto es visto y gradualmente se disuelve, en su medio está el estado supremo.

Todo se disuelve, incluso el bindu. Y “tanmadhye paramā sthitiḥ” en ese medio está el estado supremo (No en el punto, no en la luz, no en la experiencia)…

37.

धामान्तःक्षोभसम्भूतसूक्ष्माग्नितिलकाकृतिम्।
बिन्दुं शिखान्ते हृदये लयान्ते ध्यायतो लयः॥ ३७॥
dhāmāntaḥkṣobhasambhūtasūkṣmāgnitilakākṛtim |
binduṁ śikhānte hṛdaye layānte dhyāyato layaḥ || 37 ||

“Para quien medita en el bindu, con forma de una sutil marca ígnea surgida de la vibración interior de la luz, en el extremo de la llama y en el corazón, al final de su disolución ocurre la disolución.”

Cuando la conciencia vibra sobre sí misma, aparece un punto. El bindu es condensación de la vibración. Pero la liberación no es ni siquiera ese punto. Nada que pueda percibirse es el final.

38.

अनाहते पात्रकर्णेऽभग्नशब्दे सरिद्द्रुते।
शब्दब्रह्मणि निष्णातः परम् ब्रह्माधिगच्चति॥ ३८॥
anāhate pātrakarṇe’bhagnaśabde sariddrute |
śabdabrahmaṇi niṣṇātaḥ param brahmādhigaccati || 38 ||

“En el sonido no golpeado, percibido en el oído como un recipiente, ininterrumpido y fluyendo como un río — quien se sumerge completamente en el śabda-brahman alcanza el Brahman supremo.”

Tanto en la Conciencia como vibración, como en aquello que permite la vibración, si te sumerges completamente en él. Y a través de esa inmersión, trascenderás incluso el sonido.

Si sigues el sonido hasta el final, ¿desaparece el sonido… o desaparece la separación entre sonido y conciencia?

39.

प्रणवादिसमुच्चारात्प्लुतान्ते शून्यभावानात्।
शून्यया परया शक्त्या शून्यताम् एति भैरवि॥ ३९॥
praṇavādisamuccārātplutānte śūnyabhāvānāt|
śūnyayā parayā śaktyā śūnyatām eti bhairavi || 39 ||

“Mediante la pronunciación de Oṁ y otros (mantras), al final del sonido prolongado, por la contemplación del vacío, por la suprema energía que es vacío, se alcanza la vacuidad, oh Bhairavī.”

En el final del sonido, hay vacío y ese vacío es la suprema energía. Es decir: Lo absoluto no es la vibración. Es lo que permanece cuando la vibración cesa.

Este verso es otra vía hacia el madhya. El final del pluta (alargamiento del sonido) es un punto medio: ni sonido ni no-sonido Ese instante no pertenece a extremos.

40.

यस्य कस्यापि वर्णस्य पूर्वान्ताव् अनुभावयेत्।
शून्यया शून्यभूतोऽसौ शून्याकारः पुमान् भवेत्॥ ४०॥
yasya kasyāpi varṇasya pūrvāntāv anubhāvayet|
śūnyayā śūnyabhūto’sau śūnyākāraḥ pumān bhavet|| 40 ||

Este verso es una generalización del 39. El 39 era con el Om y en el 40 es con cualquier sonido.

“Si uno experimenta el comienzo y el final de cualquier sonido, por medio del vacío se vuelve vacío; el hombre se vuelve de la forma del vacío.”

Porque en el comienzo hay surgimiento desde el vacío. En el final hay retorno al vacío. Cada sonido nace del śūnya y vuelve al śūnya.

Cada sonido tiene: un antes, un durante y un después. El verso te invita a percibir los umbrales.. En esos umbrales no hay entidad estable. Solo hay potencial.

41.

तन्त्र्यादिवाद्यशब्देषु दीर्घेषु क्रमसंस्थितेः।
अनन्यचेताः प्रत्यन्ते परव्योमवपुर् भवेत्॥ ४१॥
tantryādivādyaśabdeṣu dīrgheṣu kramasaṁsthiteḥ |
ananyacetāḥ pratyante paravyomavapur bhavet|| 41 ||

“En los sonidos largos de instrumentos como los de cuerda, establecidos en sucesión, si la mente no se dirige a otra cosa, en el extremo final uno se vuelve de la forma del espacio supremo.”

En este verso da un paso más allá respecto de los aforismos anteriores: busca en los sonidos de los instrumentos el flujo continuo y prolongado de cada nota. No el inicio y el fin, sino la nota en sí, mientras dura. Lo que te dice es que observes la nota. Es un cambio de énfasis: Del intervalo puntual a la continuidad sostenida.

42.

पिण्डमन्त्रस्य सर्वस्य स्थूलवर्णक्रमेण तु।
अर्धेन्दुबिन्दुनादान्तः शून्योच्चाराद् भवेच् चिवः॥ ४२॥
piṇḍamantrasya sarvasya sthūlavarṇakrameṇa tu |
ardhendubindunādāntaḥ śūnyoccārād bhavec civaḥ || 42 ||

“De cualquier mantra condensado, siguiendo la secuencia de sus letras audibles, (penetrando) hasta la media luna, el bindu y el final del nāda, mediante la emisión hacia el vacío, uno se vuelve Śiva.”

Este verso describe el mantra como un proceso de interiorización. No se trata de repetir sonidos mecánicamente. Se trata de recorrer su anatomía ontológica, es decir, recorrer los siguientes 5 niveles:

1. Sthūla varṇa o el sonido audible.
2. Nāda. La vibración interna que sostiene el sonido.
3. Bindu. La condensación puntual de esa vibración.
4. Ardhendu. La media luna. El estado aún más sutil. El estado hacia la disolución.
5. Śūnya. El vacío donde todo se disuelve.

«Si sigues el mantra hasta su disolución en el vacío, te vuelves Śiva.» Es decir, lo importante no es la repetición del mantra, sino el desplazamiento de la atención de lo audible a lo vibratorio, a lo puntual.

«Escuchaba música relajado. Seguía las notas como hilos entrando en mis oídos. Sentí de repente que las notas no llegaban a mí, sino que salían de mí…» 

Estaba pasando del varṇa (nota audible) al nāda (vibración interna) y casi tocando el śūnya donde ya no hay dirección.

43.

निजदेहे सर्वदिक्कं युगपद् भावयेद् वियत्।
निर्विकल्पमनास् तस्य वियत्सर्वम् प्रवर्तते॥ ४३॥
nijadehe sarvadikkaṁ yugapad bhāvayed viyat|
nirvikalpamanās tasya viyatsarvam pravartate || 43 ||

“En el propio cuerpo, uno debería contemplar simultáneamente el espacio en todas las direcciones. Para aquel cuya mente es sin conceptualización, todo se despliega como espacio.”